Volltext

(Artikel * 2005) Steyerl, Hito
Das Schweigen der Ausgeschlossenen Ist "Subalternität" eine postkoloniale Alternative zum Klassenbegriff?
in iz3w Nr. 282 * Seite 24 - 28
Themen: Unterdrückungsverhältnisse; Marxismus * * Dok-Nr: 163453
Standorte: A3W Osnabrück; FDCL Berlin; iz3w Freiburg; Nicabüro Wuppertal; IfaK Göttingen; biz Bremen; EWNT Jena

Klassen & Kämpfe


Das Schweigen der Ausgeschlossenen
Ist »Subalternität« eine postkoloniale Alternative zum Klassenbegriff?


Im Zuge der postkolonialen Theoriebildung erlebte der von Antonio Gramsci geprägte Begriff Subalterne eine Renaissance. Er bezeichnete jene marginalisierten Gruppen, die sogar von der Organisierung der Arbeiterklasse im nationalstaatlichen Rahmen ausgeschlossen waren. Was hat es mit diesem Begriff auf sich, und wo liegen seine Stärken und Grenzen?


von Hito Steyerl


Als Marx und Engels 1848 ihr Kommunistisches Manifest schrieben, formulierten sie ein Paradox, das bis heute den Klassenbegriff heimsucht: Sie definierten das Proletariat entlang zweier sich tendenziell ausschließender Achsen. Einerseits hatten die Proletarier laut Marx und Engels zwar kein »Vaterland«. Zum anderen sollten sie sich aber innerhalb der nationalen Grenzen eben dieses Vaterlands als Klasse organisieren. Dieser Widerspruch zwischen einer prinzipiell trans- oder supranational verlaufenden Definition von Klasse und ihrer Organisation innerhalb nationalstaatlicher Grenzen schuf einen unauflösbaren Widerspruch, der immer wieder neue Probleme hervorbrachte. Denn was ist mit sozialen Gruppen (z.B. ethnisierte Minderheiten), die sich nicht im nationalen Rahmen organisieren lassen oder die strukturell davon ausgeschlossen sind? Wie werden diese im Rahmen einer immer auch national formierten Klassengesellschaft repräsentiert? Wie sind diese Gruppen in Klassenkämpfe integriert oder von ihnen ausgeschlossen? Und welche gesellschaftlichen Dynamiken werden durch diese Ausschlüsse bewirkt?
Der von den italienischen Faschisten inhaftierte Kommunist Antonio Gramsci ging diesen Fragen 1934/35 in seinen Gefängnistagebüchern nach. Wie kam es, dass sich im Gefolge der bürgerlichen Revolution in Italien eine faschistische Bewegung entwickeln und ab 1922 sogar an die Macht kommen konnte? Lag dies daran, dass die italienische Nation bestimmte Bevölkerungsteile wie die armen Bauern des Südens strukturell ausgeschlossen hatte? Nach Gramsci war die italienische bürgerliche Nation außerstande, den Willen der gesamten Bevölkerung zu repräsentieren. Das italienische Bürgertum konnte die Bauern des Südens, ihre Probleme und Forderungen nicht in den Prozess der Nationwerdung integrieren. Das sogenannte Risorgimento, die nationale Einigung Italiens, blieb für Gramsci eine passive Revolution ohne die Beteiligung der Massen, weil die Bourgeoisie sich weigerte, die Frage einer Agrarreform anzugehen. Auch die nationale Organisierung der italienischen Arbeiterklasse verhinderte eine Integration der Subalternen in sozialistische Mobilisierung. In diesem unvollendeten Prozess der Nationwerdung sah Gramsci den Grund für die faschistische Machtübernahme.

Aus der Not entstanden
Laut Gramsci lebten die Bauern im agrarischen und katholischen Süden unter fast kolonial zu nennenden Bedingungen. Er nannte sie »Subalterne«, die Untergeordneten. Gramsci verwendete diesen Begriff wegen der Gefängniszensur, ohne sie hätte er vermutlich den Begriff »proletarisch« benutzt. Die Wortwahl subaltern, die mehr oder weniger aus der Not entstanden war, eröffnete jedoch neue begriffliche Möglichkeiten, die über die Bedeutung von »Proletarität« hinausgingen. »Subaltern« funktionierte so als kritischer Begriff, der die nationale Grundlage traditioneller Klassenbegriffe problematisierte. Insofern bezeichnete Subalternität auch eine Reihe von Ausschlüssen aus der Gesellschaft, die über das kapitalistische Ausbeutungsverhältnis hinausgingen, wie etwa den vollständigen Ausschluss mancher ländlicher Bevölkerungsschichten aus den industriellen Verwertungsverhältnissen.
Gramsci ließ es jedoch nicht dabei bewenden, die italienische Nationbildung zu kritisieren. Er entwarf einen Plan, um die Geschichte der Subalternen zu studieren, die er für ebenso komplex wie die der dominanten Klassen hielt. Sein Vorhaben umfasste das Studium ihrer objektiven Formation, ihre aktive oder passive Affilitation (sozialer Anschluss) zu dominanten politischen Gruppierungen, die Entstehung neuer Parteien und dominanter Gruppen, die Untersuchung der Organisationen der Subalternen und der Durchsetzung ihrer Forderungen. Die in den 1970er Jahren entstandenen Subaltern Studies setzten sich zum Ziel, Gramscis unvollendet gebliebenen Plan auszuführen. Sie befassen sich prinzipiell mit Macht: wer sie besitzt und wer sie entbehrt, wer sie übernimmt, und wer sie verliert. Diese Macht ist mit Repräsentation ebenso wie mit gesellschaftlicher (Un-)Sichtbarkeit verknüpft. Insofern bedeuten Subaltern Studies die Untersuchung von Machtverhältnissen im Bezug auf die Repräsentation oder Darstellung von Subalternität.
Aufbauend auf diesen Überlegungen entwickelte die Ende der 1970er Jahre in Indien von Ranajit Guha gegründete Subaltern Studies Group eine scharfe Kritik der dominanten Geschichtsschreibung in Südasien. Wie Gramsci argumentierte sie, dass die nationale Historiographie bestimmte Bevölkerungsteile ausschließe, und kritisierte sie als elitär und nicht repräsentativ. Dies bezog sich sowohl auf die koloniale Geschichtsschreibung der Briten als auch auf die bürgerlich-nationalistischen Formen der indischen Geschichtswissenschaft, die in der postkolonialen Periode ab 1945 entstanden. Denn beide Ansätze sind sich zumindest darin einig, dass die Dekolonialisierung des Subkontinents und die Bildung der indischen Nation eine Leistung der (indischen) Elite war.
Guha hielt diese Interpretation jedoch nicht nur für einseitig und vorurteilsbehaftet, sondern auch für ideologisch, da sie von der Voraussetzung ausgeht, dass die Geschichte der Nation mit der Geschichte der herrschenden Elite identisch ist. Dieser Auffassung nach kamen nur die Kolonialherrscher und die indische Elite als politische Akteure in Frage. Aber dieser Blickwinkel blendet die vielfältigen Aktivitäten der Subalternen aus, die sowohl den Großteil der arbeitenden Bevölkerung, ja der Bevölkerung als solcher stellen, so Guha. Die politische Betätigung des größten Teils der Bevölkerung, die sich in etlichen antikolonialen Rebellionen und Bauernaufständen artikulierte, wird so aus der Geschichte getilgt. Guha kommt zum Schluss, dass die indische Elite beim Projekt der Nationbildung ebenso versagt hat wie das präfaschistische italienische Bürgertum. Sie ist weder repräsentativ für die indische Bevölkerung noch für die indische Nation, sondern blockiert im Gegenteil deren Emanzipation.
Die Dominanz der bürgerlichen Elite verhinderte die Ausbildung einer starken Arbeiterklasse, die nach der Dekolonisierung ein sozialistisches Indien hätte schaffen können. Daher ist für Guha ebenso wie für Gramsci der Prozess der Nationbildung unvollendet. In Guhas Worten: »The nation has failed to come into it’s own« (etwa: Die Nation hat es verfehlt, zu sich selbst zu kommen). Guha lastet die unvollendete – in anderen Ländern sogar radikal gescheiterte – Dekolonialisierung einer mangelnden Integration der Subalternen in die Nation an.

Lücken im historischen Archiv
Für Guha ist die Beschäftigung mit dem Phänomen der Nationbildung vor allem im Hinblick auf eine Kritik der nationalen Geschichtsschreibung relevant. Im Prinzip lässt sich die Frage nach dem Ausschluss der Subalternen aus der Nation und von der Macht jedoch auch auf das Scheitern etlicher Befreiungsnationalismen in kolonialen und postkolonialen Situationen ausdehnen. Einige postkoloniale TheoretikerInnen wie z.B. Amina Mama, Kobena Mercer, Kumari Jayawardena, Deniz Kandiyoti, Stuart Hall, Ella Shohat, Robert Stam oder Lola Young erweiterten den Ansatz der Subaltern Studies Group daher zu einer vehementen Kritik identitärer und national strukturierter Befreiungsbewegungen. Sie dehnten die Auseinandersetzung mit den postkolonialen Eliten und ihrem Klassendünkel auf homophobe, frauenfeindliche, kleptokratische und antisemitische Tendenzen antikolonialer und postkolonialer Organisationen aus.
Diese Erweiterung hatte jedoch für die Subaltern Studies Group keine Priorität. Für sie lag der Schwerpunkt in der Dekonstruktion des historischen »Wissens«, mit dem Ziel, die bislang ausgeblendeten politischen Aktionen ausgeschlossener Gruppen (wie Bauern, Angehörige niederer Kasten, Räuberbanden und andere Akteure) in dieses Wissen zu integrieren. In diesem Sinne wird Subalternität nicht als eine ontologische Kategorie, als etwas Wesenhaftes definiert, sondern als ein Machtverhältnis, das selbstverständlich auch an anderen Orten der Welt auftauchen kann. So wurde das Projekt der Subaltern Studies auch in Lateinamerika angewendet, um die dortigen elitären Konstruktionen nationaler Geschichtsschreibung zu dekonstruieren und die politischen Handlungen von Indigenen und anderen marginalisierten Gruppen nachvollziehbar zu machen (Beverly 2001). Diese Maßnahmen waren jedoch allesamt inklusivistisch strukturiert: Es wurde daran gearbeitet, die vorhandenen Lücken des historischen »Archivs« zu füllen, nicht jedoch daran, das gesamte System der (post-)kolonialen Repräsentation selbst fundamental in Frage zu stellen.
In diesem Kontext formulierte die an der New Yorker Columbia University lehrende Professorin Gayatri Spivak eine der radikalsten Infragestellungen des Projekts der Subaltern Studies. In ihrem bahnbrechenden – wenngleich komplizierten, um nicht zu sagen stellenweise konfusen – Essay »Can the Subaltern speak?« stellt sie eine wichtige Frage: wenn das Projekt der Subaltern Studies darin besteht, die verloren geglaubte Stimme der Subalternen aus den Abgründen der Archive zu retten, muss man dann nicht vielleicht einen Schritt zurücktreten und danach fragen, ob es diese Stimme überhaupt jemals gegeben hat – ja, ob es sie strukturell überhaupt geben konnte? (Spivak 1999) Und wenn es sie gab, ist sie dann als »authentische« Stimme, als »echtes« Zeugnis zu werten, oder ist nicht auch sie innerhalb von widersprüchlichen Machtverhältnissen konstruiert und instrumentalisiert worden?

Stabilität durch Ausschluss
Spivak bezweifelt zunächst, dass es ein homogenes subalternes Subjekt mit einem kollektiven politischen Willen überhaupt gibt. Einen solchen Kollektivwillen zu postulieren, sei eine Essentialisierung des Subalternen und konstruiere eine binäre Opposition zwischen Subalternen und Elite. Aber nach Spivak ist das Subalterne gerade dadurch charakterisiert, dass es sich binären Einteilungen verweigert. Sie konzipiert Subalternität als etwas mehr oder weniger Singuläres, das sich keiner Identitätslogik unterwirft und daher innerhalb dieser Logik auch nicht repräsentiert werden kann. Es wird von dieser Logik so radikal ausgeschlossen, dass keine Spur davon im hegemonialen Diskurs übrigbleibt. An diesem Punkt wird klar, dass Spivak das Subalterne als Element innerhalb eines sprachlichen Bedeutungssystems definiert – und zwar als jenes Element, das durch seinen Ausschluss die Stabilität des gesamten Systems garantiert.
Für Spivak ist insbesondere die Subalterne – die marginalisierte Frau – nicht mehr primär ein soziales Individuum, sondern das fehlende Element einer Bedeutungskette. Spivak überträgt dieses semiotische Modell auf die koloniale Gesellschaft. Sie sucht nach jenem Element, durch dessen Ausschluss die Stabilität der dominanten Ordnung garantiert wird – und identifiziert es als die Subalterne. Insofern hat die Subalterne zwar eine gesellschaftliche Funktion, aber keine Essenz, keine Wesenhaftigkeit. Somit ist innerhalb dieses Konzepts ausgeschlossen, dass es eine »authentische« Stimme der Subalternen geben kann. Sogar jegliche Art von Stimme ist ausgeschlossen, da Subalternitität für Spivak den radikalen Ausschluss von Repräsentation per se bedeutet. Eine Subalterne, die innerhalb dieses Systems struktureller Gewalt spricht, ist keine Subalterne mehr, so Spivaks Fazit. Schlimmer noch – die scheinbar »authentische« Stimme der Subalternen wird von dominanten Gruppen verwendet, um ihre Ansprüche auf Hegemonie zu rechtfertigen.
Das Beispiel, an dem Spivak einen Teil dieser Argumentation ausführt, ist die Witwenverbrennung. Diese hat im kolonialen Indien mehrere Funktionen: sie bestätigt das traditionalistische patriarchale System und stellt gleichzeitig einen Protest gegen die britisch-kolonialen Bemühungen dar, solche Vorfälle zu verhindern. Die britische Administration wiederum nutzt die Vorfälle dazu, die Kolonialherrschaft mit der Zurückgebliebenheit und Barbarei in Indien zu rechtfertigen. Dies erzeugt eine komplexe Situation, in der jede Artikulation einer (subalternen) Frau im Rahmen eines Bedeutungssystems interpretiert wird, das sie unterdrückt. In beiden Fällen werden die Interessen der Frau negiert, und in der Konsequenz führt dies dazu, dass jede Artikulation, die nicht einem der beiden Bedeutungssysteme dient, strukturell unmöglich gemacht wird. Ergo: Die Subalterne spricht nicht, sie hat keine Essenz, ihre einzige Funktion besteht darin, durch ihren Ausschluss das patriarchale und koloniale Bedeutungssystem zu zementieren.

Gegen die Identitätspolitik
Der Hintergrund dieser apodiktischen Formulierungen von Spivak ist sicherlich weniger im kolonialen Indien zu suchen, als vielmehr in den US-amerikanischen Universitäten der 1980er Jahre. Dort hatte das inklusivistische Modell des Multikulturalismus, das auf die gesellschaftliche Repräsentanz mehr oder weniger unterdrückter Gruppen abzielte, unerträglich essentialistische Formen der Identitätspolitik hervorgebracht. Immer fragmentiertere soziale Subjekte klagten aufgrund ihrer Ausgeschlossenheit Repräsentation ein, nicht immer aufgrund emanzipatorischer Ziele. Vermutlich war es eher die authentizistisch-moralische Wahrheitspolitik dieser zeitgenössischen identitären Forderungen, die Spivak dazu brachte, jegliche politische Handlungsfähigkeit mehrfach unterdrückter Frauen kategorisch zu negieren – eine alles hinwegfegende Geste, die ihr berechtige Kritik einbrachte. Denn ihr richtiger Einwand gegen die simplifizierende Behauptung, unterdrückte Gruppen hätten eine authentische Stimme, der nur Gehör verschafft werden müsste, schießt über das Ziel hinaus, wenn daraus geschlossen wird, dass keinerlei Handlungsfähigkeit strukturell ausgeschlossener Gruppen mehr denkbar ist.
So wurde völlig zu recht angemerkt, dass Spivak mit ihrer erledigenden Geste jegliche antihegemoniale Aktivität subalterner Gruppierungen erneut aus der Geschichte tilgte und damit an die offizielle Geschichtsschreibung anschloss (Parry 1995). Ein weiterer Einwurf gegen Spivak wendet sich gegen die Metaphorisierung sozialer AkteurInnen als bloße DifferenzdarstellerInnen innerhalb semiotischer Kalküle (Hallward 2001). Für Peter Hallward stellt Spivaks These eine extreme Depolitisierung dar. Er fragt sich, ob Spivaks »Subalterne« nicht eher eine Charaktermaske poststrukturalisistischer Differenzkonzepte darstellt als eine soziale Kategorie. Die poststrukturalistische Besessenheit mit Konzepten des Singulären verhindere überdies die Frage nach (kollektiver) politischer Handlungsfähigkeit.
Trotz aller berechtigten Kritik bleibt Spivaks Misstrauen gegenüber der »authentischen« Stimme der Unterdrückten relevant. Gramscis Konzept der Subalternität als Problematisierung der Bildung nationaler Klassengesellschaften erfährt bei Spivak also eine wichtige Kritik, auch wenn bei ihr jegliches Modell der Organisation von Gruppen, die aus verschiedenen Gründen aus der Nation ausgeschlossen werden, verneint wird.

Unseriöse Homogenisierung
Was bedeutet dies nun für den Klassenbegriff? Ist Subalternität ein Konzept, das den Begriff der Klasse ersetzen könnte? Gewiss nicht. Das Konzept der Subalternität hatte zwar von Anfang an eine kritische Ausrichtung – es verweist auf Ausschlüsse und sedimentierte Machtverhältnisse in herkömmlichen Klassenbegriffen, die implizit oder explizit national strukturiert sind. Es definiert jedoch keine mögliche Form neuer politischer und gesellschaftlicher Organisation, sondern verweist allein auf einen Mangel in den alten Formen. Insofern gibt es keine Klasse der Subalternen, da diese Gruppe sich gerade dadurch definiert, nicht in nationale Klassengesellschaften integriert zu werden. Die Kategorie der Subalternität ist also eher als Symptom zu verstehen – als Symptom der Schwierigkeit, politische Organisation jenseits des Nationalstaats und der ihn konstituierenden vielfältigen Ausschlüsse zu konzipieren.
Genauso wenig wie als Ersatz des Klassenbegriffs eignet sich der Begriff der Subalternität allerdings für andere Projektionen, die seit jeher in der Linken beliebt sind. Der törichten Fehleinschätzung peripherer Subalterner als »unterdrückte Völker« und »revolutionäre Subjekte« ist in Teilen der Linken eine ebenso pauschale Diffamierung gefolgt, in der subalterne Gruppen und Strömungen generell als faschistische und fanatische Horden verdächtigt werden.
Beide Einschätzungen ergänzen sich als unseriöse Homogenisierungen der doch sehr unterschiedlichen Subalternen bestens. Sie sind eher als Ausdruck der andauernden Krise der metropolitanen Linken oder als Reaktionsbildung auf hiesige postfaschistische Verhältnisse zu verstehen denn als plausible Analysen. Um solchen Essentialisierungen zu entgehen, empfiehlt es sich, den Begriff der Subalternität weiterhin als negativen und kritischen Begriff beizubehalten. Er markiert nichts anderes als eine bestenfalls mangelhafte – und in unzähligen Fällen auch katastrophal gescheiterte – nationale Befreiung.


Literatur:

– John Beverly 1999: Territoriality, Multiculturalism, and Hegemony. The Question of the Nation. In Subalternity and representation. Duke University Press. S. 133-168

– Partha Chatterjee 1993: The Nation and it’s Fragments. Colonial and postcolonial histories. Princeton

– Antonio Gramsci 1971: Selections from the prison notebook, Ed. Quintin Hoare, Goffrey Novell Smith. London

– Ranajit Guha 2000: On some aspects of the historiography of colonial India. In: Vinayak Chaturvedi (Ed.): Mapping Subaltern Studies and the Postcolonial. London/ New York. S. 1-7

– Peter Hallward 2001: Introduction. In: Absolutely postcolonial. Manchester. S. 1-20

– Benita Parry 1995: Problems in current theories of discourse. In: Griffits et al., Postcolonial studies reader. London/ New York. S. 36-44

– Gayatri Ch. Spivak 1999: History. In: dies, Critique of postcolonial reason. Towards a history of the vanishing present. Cambridge, Mss/London. S. 198-311

– Dies. 2000: The new Subaltern: A Silent Interview. In: Vinayak Chaturvedi (Ed.), Mapping Subaltern Studies and the Postcolonial. London/ New York. S. 324-339

Hito Steyerl ist Filmemacherin und Autorin. Sie lehrt derzeit am Centre for Cultural Studies des Goldsmiths College in London und ist Mitherausgeberin des Buches »Spricht die Subalterne deutsch? Migration und postkoloniale Kritik« (Münster 2004).




»Klasse? Wie hässlich!«
Neka Jara und Andrés Fernandez von der MTD Solano
zum neuen oppositionellen Bewusstsein in Argentinien


Brennende Autoreifen wurden zum Symbol ihres Protestes. Bekannt sind sie als Piqueteros, nach ihren Barrikaden (piquetes) benannt: die Erwerbslosen Argentiniens. Dabei verorten sie selber ihren Kampf in erster Linie ‘hinter der Front’, im Alltäglichen. Als die Wirtschaft zusammenbrach, begannen sie, in ihren Vierteln in den Außenbezirken von Buenos Aires untereinander das Überleben zu organisieren. »Wir wollen nicht die Unterdrückung reproduzieren. Den Kapitalismus werden wir nicht verändern, wenn wir nicht unser alltägliches Leben verändern«, so Alberto Spagnolo von der MTD Solano (Movimento de Trabajadores Desocupados). Einen stärkeren Kontrast zu den Guerilla-Kämpfen im Lateinamerika der 1970er und 80er Jahre könnte es kaum geben.
Die MTD Solano ist jene Erwerbslosenbewegung, welche durch ihre Bezüge zum Zapatismus und ihrem Anspruch, nicht-hierarchische Strukturen aufzubauen, zum Symbol eines neuen Politikansatzes in Argentinien wurde. Sie versucht, die Krise als Chance zu begreifen und eine neue Form des Zusammenlebens zu erproben. Wie fast alle Piquetero-Bewegungen organisiert sich die MTD Solano um die so genannten Arbeitspläne. Diese Arbeitsbeschaffungsmaßnahmen wurden Mitte der 90er Jahre erkämpft, zuvor gab es keinerlei soziale Absicherung im Falle von Erwerbslosigkeit. Ein Arbeitsplan für 150 Peso, knapp 40 Euro, versorgt offiziell eine Familie. Dafür müssen vier Stunden pro Tag gearbeitet werden. Diese Arbeitszeit nutzen die Bewegungen für ihre Selbstversorgung. Auch die besetzten Betriebe und Nachbarschaftsversammlungen in Argentinien experimentieren mit horizontalen Entscheidungsstrukturen.
Die inzwischen bestehende Bandbreite an Aktivitäten lässt fast vergessen machen, dass es zuvor keinerlei Erfahrungen mit Selbstorganisation gab. Die politische Kultur Argentiniens war durch streng hierarchische Strukturen geprägt, nicht nur in der Parteienpolitik oder der Gewerkschaft, sondern innerhalb aller Bewegungen. Hier dominierten autoritäre leninistische, trotzkistische oder maoistische Ansätze. Auch heute sind bei weitem nicht alle MTDs von einem neuen Politikansatz geprägt. Kommunistische Organisationen kopierten die Piquetero-Strategie, jedoch ohne die basisdemokratischen Strukturen zu übernehmen.

Am Anfang waren 80 Prozent der Bewegung Frauen. Wie hat sich das geäußert?
Neka Jara: Für uns ist die Horizontalität in der Bewegung sehr wichtig, und das liegt an der großen Beteiligung der Frauen. Etwa bei der Art zu diskutieren: Früher musste in den Diskussionen immer jemand oder eine Position gewinnen. Und normalerweise haben die gewonnen, die sich besser durchsetzen konnten.

Vor zwei Jahren erschien Dir die Organisierung von Frauen noch überflüssig.
Neka: Es gab seither viele Situationen, die uns dazu gebracht haben, unsere Beteiligung in der Bewegung zu bedenken. Zum Beispiel hatten wir Werkstätten, in denen nur Männer oder nur Frauen arbeiteten. Oder wenn es direkte Aktionen gab, wurde nicht diskutiert, wer bei den Kindern zu bleiben hatte – es waren die Frauen. Ein großer Teil der Arbeit wurde von den Frauen getragen.
Wir treffen uns nun alle 14 Tage. Mittags fangen wir mit einem gemeinsamen Essen an – denn wir wollen nicht nur sprechen, nicht nur formal zusammen sitzen. Wir sprechen darüber, wie wir uns aufeinander beziehen können in einer Art und Weise, die uns nicht den Machismus und die Herrschaftsbeziehungen reproduzieren lässt. Dabei haben wir Verletzungen entdeckt, die jenseits unserer Bewegung liegen, die von früher stammen: Frauen, die als Kinder und Jugendliche viel zu erleiden hatten. Darum gibt es jetzt einen Raum für Frauen, um darüber sprechen und reflektieren zu können. Und wir fühlen uns viel freier im Umgang mit unseren Partnern: nicht nur ‘Mama von’, ‘Frau von’ etc. zu sein. Wir nehmen uns nicht mehr als Objekte wahr, sondern als Subjekte.
Bei den Veranstaltungen werdet ihr oft als »piquter@os« angekündigt, also mit @ für die männliche (piqueteros) und die weibliche Form (piqueteras). Was denkt Ihr, wenn Ihr das seht?
Andrés Fernandez: Ich habe damit ein Problem. Es ist das Symbol, das zwar das weibliche Geschlecht mit einbezieht, aber über andere Geschlechter wird zuwenig nachgedacht. Es wäre besser, ein Symbol zu haben, das alle Geschlechter einschließt.
Neka: Wenn das @ eine neue Geschlechterperspektive aufzeigt, erscheint es mir wichtig. Denn offensichtlich muss von einer feministischen Perspektive aus vielen Symbolen eine neue Bedeutung zugewiesen werden.

Welchen Stellenwert hat bei Euch der Begriff »Geschlecht«?
Neka: In Argentinien wird dieser Ausdruck nicht viel benutzt, sondern eher in Begriffen wie ‘Frauen’, ‘weiblich’ etc. gesprochen. Es geht allein um den Unterschied zwischen Männern und Frauen, und nicht um andere Geschlechter. Dabei haben wir viele bei uns, die sich durch eine andere Sexualität bestimmen. Wir arbeiten in der Bewegung viel darüber, wie wir jenseits von ‘weiblich‘ und ‘männlich‘ denken können.
Andrés: Noch vor kurzem war das Thema tabu. Heute kann man das ausdrücken und auch leben. Es hat sich aber nur verändert, weil die Leute angefangen haben, darüber zu reden.

Spielt Rassismus in eurer Bewegung eine Rolle?
Neka: Über Rassismus haben wir noch vor dem Machismo viel geredet. Vor allem über die rassistische Diskriminierung der Bolivianer, denn diese haben eine sehr indigene Kultur. Aber auch zwischen den Argentiniern gibt es Rassismus: zwischen denen in der Innenstadt und den »beschissenen schwarzen Vierteln« [»barrios negritos de mierda«]. Es geht dabei weniger um einen Rassismus von schwarz und weiß, sondern um Menschen der ersten und der zweiten Qualität. Das ist eine Art sozialer Rassismus.
Andrés: Rassismus ist Teil der argentinischen Kultur. »Beschissener Schwarzer« [»negro de mierda«] wird als Schimpfwort benutzt, wenn jemand nichts kapiert und nichts hinbekommt. Die Indigenen unter uns organisieren sich jedoch nicht als Gruppe in der MTD.

Lange Zeit war die zentrale Perspektive der argentinischen Linken die der »Klasse«...
Neka: Klasse? Wie hässlich, mir gefällt das nicht. Ich habe eine ziemlich klassische politische Ausbildung und daher lange gedacht, dass unser Kampf tatsächlich ein Klassenkampf sei: die Reichen gegen die Armen, Bourgeoisie gegen Arbeiter und so. Aber heute glaube ich, dass der Kampf um das Leben und um die Würde geht und er nicht auf eine Klasse oder Gruppe beschränkt ist. In Solano beispielsweise gibt es eine Gruppe sehr armer Leute, die aber keine Arbeiter sind. Der Begriff »Klasse« ist nicht angebracht, wenn es um den Kampf um Freiheit geht. Das Wort ist für mich mit Dingen verbunden, mit denen ich gebrochen habe.

Viele MTDs bestehen auf der genauen Übersetzung ihres Namens – »Bewegung arbeitsloser Arbeiter«, also nicht einfach Arbeitslosenbewegung. Seht Ihr das genauso?
Neka: Mir erscheint dieser Name etwas seltsam. Früher hat das mal viel ausgedrückt, es beschrieb einen neuen Kampf, der entstand. Damals haben wir gelernt, dass die Arbeit eher ein schöpferischer Akt ist.
Andrés: Das ideologische Gepäck des Begriffs Arbeit ist sehr schwer. Meist ist damit das kapitalistische Wort »Lohnarbeit« gemeint, und dann denkt man an Ausbeutung, nicht an einen Raum des Schaffens.
Neka: Bei der Arbeit gibt es immer eine Stimme von oben, der Chef spricht zum Arbeiter. Darum müssen wir uns entscheiden, mit welchen Stimmen wir uns selber definieren wollen, und was mehr Freiheit für uns bedeutet. Mir gefällt es, nicht zu arbeiten! [lacht]. Wenn die Arbeit etwas Gutes sein soll, warum arbeiten dann die Reichen nicht?

Wird ‘Klasse’ bei vielen Bewegungen in Lateinamerika heute neu gedacht?
Neka: Unsere Geschichte und unsere Werte wurden durch die Interessen anderer und die Formen der Beherrschung durchdrungen. Diese Geschichte hat viele Aspekte, die neu zu denken sind, aber auch viele, die wir zerstören müssen. Wenn wir sagen, uns gefällt die hierarchische Organisierung nicht, aber viele der indigenen Kulturen Lateinamerikas haben eine solche, dann müssen wir auch diese erneuern. Wir müssen die indigenen Kulturen in Argentinien aus vielen Gründen verteidigen, aber wir müssen bereit sein, einiges daran zu ändern: angestoßen durch die verschiedenen Formen des Lebens und durch den Kontakt mit anderen Kulturen. Wir wollen eine Welt, in die viele Welten passen. Heute sind wir durch Kontrolle und Herrschaft geprägt, darum müssen wir unsere Subjektivität, unser Menschsein erneuern.



Das Interview führte Friederike Habermann, deren Buch »Aus der Not eine andere Welt. Gelebter Widerstand in Argentinien« gerade im Ulrike-Helmer-Verlag erschienen ist.